آیا علم نوعی دین است؟ بخش دوم

آرش دکلان
چرا علم و دین از هم متمایزند؟


مقدمه: در فیلم آپوکالیپتو ساخته میل گیبسون با داستانی بسیار زیبا، رسا و گویا مواجه هستیم. یک روایت داروینی از جهان که نه صرفاً بر یک تئوری محض علمی ، که بر منطق استوار است. انسانهای شهرنشین افراد یک قبیله جنگلی را به اسارت می­گیرند تا در مراسمی خاص برای خدای خود قربانی کنند. در ضمن این مراسم ناگهان کسوف رخ داده و آنها از قربانی کردن باقی افراد سرباز می­زنند؛ خدای آنها از گوشت و خون انسانی که در حال یا بعد از کسوف قربانی می­شود چندان خوشش نمی­آید. اما این دستگیرشدگان برخلاف تصور آزاد نمی­شوند. آنها بازیچه­ای هستند تا شهرنشینان از آنها برای تمرین تیراندازی با هدف متحرک استفاده کنند. یکی از این افراد با تلاش بسیار فرار می­کند. در هنگام فرار از محوطه­ای می­گذرد که پر از اجساد انسانهای مختلف است. تمام آنهائی که برای خدا قربانی شده­اند یا آنهایی که در این میدان تیراندازی جان سپرده­اند. در انتهای فیلم درحالیکه سربازان شهری هنوز درحال تعقیب این فراری هستند و این بار او را در کنار ساحل تعقیب می­کنند، ناگهان با ورود کشتیهای سفیدپوستان مواجه می­شویم. از این داستان دو نکته می­آموزیم؛ آیا اگر روزی موجوداتی هوشمند از فضا برروی کره زمین فرود آمده و صحنه­های فلسطین، عراق، افغانستان، پاکستان، چچن، بوسنی، کل قاره آفریقا و ... را ببینند حق ندارند فکر کنند که ما انسانهای وحشی­ای هستیم؟
دومین مسئله و مهمتر اینکه آن افراد در آن جزیره (گیریم آمریکا یا هر جزیره دیگری با مردمان سرخ­پوست یا هر رنگی که برای من چندان مهم نیست) تمامی مردانی را که می­توانستند (یعنی علی­الاصول می­توانستند) در برابر هجوم کشتی­ها بایستند در راه یک خدا، توهمی وحشتناک و جانگداز که در این سلسله از مقالاتم به آن خواهم پرداخت، قربانی کردند. آنگاه نتیجه این امر به لحاظ منطقی چه خواهد بود؟ آنها به هنگام لزوم نیرو و توان کافی برای مقابله با شرایط از قبل پیش­بینی نشده را نخواهند داشت.
اما کاپیتالیزم: نمی­گویم که ایده کاپیتالیزم یک ایده­آل آرمانی است و آخرین و بهترین ایده­ای است که می­توان به آن اندیشید، اما من می­خواهم علی­رغم تمام انتقاداتی که به این ایده وارد است به یک نکته بسیار اساسی اشاره کنم. کاپیتالیزم کشف کرد که به جای کشتن انسانها می­تواند از آنها به عنوان ابزار و کالائی در راستای رسیدن به اهداف خود استفاده کند. در واقع به نظر من این ایده خود یک ایده وحشیانه دیگر است، اما وقتی که پای رقابت در میان باشد، کاپیتالیزم بر تمام مذاهبی که انسانها را قربانی یک موجود توهمی به نام خدا می­کنند پیروز می­شود. مسئله بسیار ساده است. برای اینکه جهان از ایده­ای پر شود، یا به عبارت فلسفی­تر برای اینکه یک ایده بین­الاذهانی شود لازم است که افراد کافی در جهان موجود باشند که به آن بیندیشند. دینی که انسانها را فدای یک آرمان پوچ و باطل می­کند، در مقابل ایده­ای که انسانها را سرگرم امور دنیوی می­کند همواره شکست خواهد خورد. این امری است که حتی متون دینی هم به آن اشاره دارند. یادم است وقتی که در دبیرستان درس می­خواندم معلم دینی ما می­گفت یکی از نشانه­های ظهور امام زمان افزایش کفار در جهان است و می­گفت که با گذر زمان تعداد کفار بیشتر و بیشتر می­شود. تمام آنچه که در متن این ایده نهفته است این است که با افزایش دانش و فهم علمی در جهان دیگر کسی به سراغ توهماتی نظیر خدا و پی­آیندهایش نخواهد رفت. تمام بحث مقاله حاضر بر این نکته متمرکز است که چرا اندیشه دینی توان بین­الاذهانی شدن را ندارد، و اینکه چرا اندیشه علمی به راحتی بین­الاذهانی می­شود.
در ابتدای امر یک سوال مهم می­پرسم: چرا اندیشه گالیله و قبل از او کوپرنیک و بسیاری دیگر بدون اینکه از هیچ سلاحی استفاده کنند، بر دستگاه عریض و طویل پاپ مقدس روم با آن همه سرباز و مأموران مخوف تفتیش عقاید پیروز شد؟ این چه قدرتی است که باعث می­شود پاپ ژان پل دوم در مقابل جهانیان، هرچند به نظر من بسیار مزورانه و دوپهلو از بابت ظلمهائی که به گالیله رفته است عذر خواهی کند.[1]این رویکرد پاپ از آنجا مزورانه است که وی هیچگاه به صراحت نگفته که پاپ اوربانوس هشتم، پاپ مشهوری که گالیله را به دادگاه تفتیش عقاید فراخواند، یا بلارمینو که دادگاه گالیله را هدایت می­کرد اشتباه کرده است[2]. این چه قدرتی است که در اندیشه داروین نهفته است که بالاخره کلیسا در مقابل آن به زانو در می­آید و پاپ ژان پل دوم را وامی­دارد که اعلان دارد که کلیسا بالاخره تکامل داروین را پذیرفته است.[3]البته پاپ ژان پل دوم نمی­توانست به صراحت به این قدرتها اذعان کند، چراکه به محض گفتن این حرف با یک علامت سؤال بزرگ مواجه می­شود که بر سر او فریاد می­کشد که "جناب پاپ (فرقی نمی­کند، جناب آخوند) چه می­کنی؟ امروز تو چه اشتباهی را مرتکب می­شوی که نسلهای بعد باید از بابت آن عذرخواهی کنند؟ البته وضعیت در جهان اسلام بدتر از این است. هیچگاه هیچ آخوندی از بابت صدور حکم اعدام برای حلاجها عذر خواهی نکرده است. البته این امر برمی­گردد بر عدم پیوستگی آشکار بین علمای اسلامی، امری که در کلیسای روم آشکار بوده و حداقل از تاریخچه­ای، هر چند نه چندان قابل اعتماد، برخوردار است.
چه قدرتی در بطن تئوری علمی نهفته است که کلیسا را با آن همه دستگاه عریض و طویلش به زانو در آورده است. ارائه این پاسخ که گالیله خودش در نشر این ایده موثر نبوده بلکه رقبای کلیسا در مقابل پاپ از اسلحه و دستگاه سیاسی متقابل استفاده کرده­اند، نه تنها مسئله را حل نمی­کند، بلکه با وقایع تاریخی همخوانی ندارد. بعلاوه هیچ شاهد تاریخی مبنی بر اینکه دو گره برسر دو ایده علمی با هم جنگیده باشند در دست نیست؛ هیچگاه مشاهده نشده است که طرفداران دو ایده علمی برای اثبات حقانیت خود اسلحه به روی هم بکشند، اما همیشه طرفداران دو ایده الهی برای اثبات حقانیت خود این کار را کرده­اند. با فرض اینکه این حرف درست باشد، (توجه کنید که من محض استلال این فرض غیر واقعی را پذیرفته­ام) آن وقت این سؤال مطرح می­شود که چرا این رقبا تئوری گالیله را انتخاب کردند. در تمام اروپای آن روز انواع ایده­های مخالف وجود داشت؛ مثلاً جادوگری. چرا رقبای کلیسا با رواج ایده­های جادوگری در مقابل کلیسا نایستاده­اند؟ هر پاسخی غیر از آن دسته از پاسخهائی که ما را وامی­دارند که در بطن خود ایده­های علمی دست به کاوش بزنیم فقط صورت ظاهری مسئله با با به تعویق انداختن آن می­پوشانند و آن را حل نمی­کنند.
پاسخ من که در این مقاله آن را مورد بررسی دقیق قرار خواهم داد بسیار ساده است. ایده­های علمی قابلیت بین­الاذهانی شدن دارند، اما ایده­های دینی این خاصیت را ندارند. آنها محال است که بین­الاذهانی شوند، چراکه به محض بین­الاذهانی شده تغییر ماهیت داده و دیگر دینی نخواهند بود.
جامعه چه می­کند؟
از آنجائی که با تلاشهای افرادی مانند کوهن و فایرابند می­دانیم که علم محصول یک فعالیت اجتماعی است، لذا در ابتدای امر بهتر است بینیم که جامعه چگونه عمل می­کند و چه نقشی را در زندگی انسان ایفا می­کند.
اول) جامعه مانند یک میدان بر اعضایش عمل می­کند. تمام تلاش افرادی مانند آلوین ولف[4]که ادعا می­کنند جامعه علاوه بر روابط بین افراد روابط بین سازمانها هم هست، چیزی بیشتر از این نیست که نحوه روابط افراد با یکدیگر را به تصویر کشیده­اند. این ادعا که علاوه بر افراد، سازمانها هم با هم رابطه دارند چیزی بر این حقیقت نمی­افزاید که جامعه نتیجه روابط افراد است. سازمانها هم از طریق روابط بین فردی عمل می­کنند. در نهایت همیشه این افراد هستند که با هم ارتباط دارند نه سازمانها. نقش سازمانها در این مورد تنها این است که روابط بین افراد را کنترل می­کنند. اما این امر جدیدی نیست که تنها در سازمانها بوقوع بپیوندد. در حانواده هم رسوم و عادتهای فرهنگی و نقشی که پدر و مادر و سایرین در محیط ایفا می­کنند روابط بین افراد را کنترل می­کند.
تنها اعتراضی که می­توان به این ایده وارد کرد این است که این نگرش افراد را مانند اشیائی بی­اختیار جلوه می­دهد. اما اولاً اینکه؛ شاید افراد واقعاً اختیاری نداشته باشند و داشتن اختیار اصلاً به آن مفهومی نباشد که تاکنون می­پنداشتیم. در ثانی؛ اگر بخواهیم نقش خود این فرد مورد مطالعه را بررسی کنیم کافی است که به بررسی افراد دیگر بپردازیم. آنگاه در این بررسی­ها همواره این فرد نقش ایفا خواهد کرد. به این طریق حتی می­توان استدلال کرد که فرد نگرشی را که به خود دارد نیز از طریق نگرشی که به دیگران دارد فرامی­گیرد. در ادامه در قسمت سوم همین زیرعنوان در این باره توضیح مفصل ارائه خواهد شد.
دوم) جامعه مفاهیم بین­الاذهانی ایجاد می­کند. اگر تاکنون با این ایده که مفاهیم بین­الاذهانی چیستند مشکلی داشته­اید هم­اکنون خواهید دید که این مفهوم چیست و در عین حال چگونه شکل می­گیرد. برای بحث مثالی بسیار معروف را بر می­گزینم که غالباً در مباحثات مربوط به فلسفه ذهن مطرح می­شود؛ "رنگ". اینکه ما رنگها را چگونه دیده و درک می­کنیم. اگر فکر می­کنید که ما در مورد مثلاً مفهوم رنگ "قرمز" تفاهم داریم چون در مورد مصداق آن تفاهم داریم آزمایش زیر به شما نشان خواهد داد که نه تنها در مورد مفهوم رنگ، مثلاً "قرمز"، نیازی به تفاهم نداریم که درباره مصداق آن هم نیازی به تفاهم نیست. دو شخص فرضی را در نظر بگیرید؛Jackو Jimmy. هرکدام عینکهائی به چشمشان دارند که رنگهای اشیای اطراف را عوض می­کند. به عنوان مثال رنگ قرمز در عینک Jackسبز و در عینک Jimmyآبی می­شود:




















در شکل فوق قسمت میانی آن چیزی است که ما داریم می­بینیم. سمت چپ دید Jackو در سمت راست دید Jimmy. حال ما این رنگها را با نامهای جدیدی برچسب می­زنیم.
به عنوان مثال Maktaرنگی خواهد بود که ما نارنجی می­بینیم، Jackبنفش و Jimmyآن را زرد می­بیند. حال بیائید نامهای قدیمی را فراموش کنیم. ما اکنون هفت رنگ جلوی خود داریمMako, Alba, Rimi, Ajo, Makta, Aplo. حال اگر از هرکدام از آنها بپرسیم خون چه رنگی است آنها خواهند گفت Aplo. ما نمی­توانیم برای همدیگر شرح دهیم که رنگ Aploرا به چه صورت ادراک می­کینم. در فلسفه ذهن این ادراک ذهنی را Qualiaمی­خوانیم. در واقع Qualiaکیفیت ادراک ذهنی ما از مفاهیمی مانند رنگها یا هر چیز دیگری نظیر صدا، بو و نظایر آن است. ما نمی­توانیم نحوه ادراکات ذهنی همدیگر را درک کنیم و البته این امری عجیب نیست و به نظر می­رسد که اصلاً به این امر نیاز هم نداریم. حال فرض کنید که هرکدام از ما به هنگام تولد با این عینک متولد می­شویم. عینکی که همان ساختار فیزیولوژیکی بینائی ماست. فکر نکنید که اکنون با بکار گیری واژه­هائی مانند "قرمز" و "زرد" و نظایر آن و خارج کردن عینک از چشم می­توانیم این امر را دریابیم. نه نمی­توانیم، چراکه خارج کردن عینک از چشم به معنی بیرون آوردن تمام دستگاه بینائی می­باشد. همانظوریکه گفتم ما با این عینکها به دنیا می­آئیم. اما نباید در این مورد نگران بود. برای اینکه زبان این قدرت را به ما می­دهد که در حد نیازهای اجتماعی مفاهیمی را که به صورت کاملاً شخصی و خصوصی ادراک می­کنیم به نحوی بین­الاذهانی هم درک کنیم.
به این دلیل است که ادراک ما از رنگ قرمز کاملاً ذهنی است نه عینی. اما این ادراک بگونه­ای است که قابلیت انتقال به اذهان دیگر را دارد. اصلاً مهم نیست که مثلاً من رنگ قرمز را متفاوت از مادر و پدرم، که اتفاقاً این واژه را هم از آنها آموخته­ام، درک می­کنم. به این ترتیب است که می­گویم ارتباطات ما به یاری مفاهیم بین­الاذهانی شکل می­گیرد و نه مفاهیم عینی. ما هیچکدام نمی­توانیم مطمئن باشیم که رنگ "قرمز" در جهان خارج واقعاً به چه فرمی است. شاید حق با کانت باشد که ما همگی به هنگام مواجهه با دنیا از مفاهیمی که ذهنمان بر جهان خارج بار می­کند استفاده می­کنیم. ما شایدآنطوریکه کانت ادعا کرده است، به واقع به "نومن" دسترسی نداریم و هر آنچه که می­بینیم فقط "فنومن" است. اما اگر هم به واقع چنین باشد، این امری است که چندان مهم نیست. چراکه ما در واقع به یاری همین مفاهیم، فنومن­ها، جهان را درک می­کنیم. به واقع می­توان گفت چندان مهم نیست که جهان خارج چگونه است مهم این است که ما چگونه بر اینکه "جهان خارج چیست" توافق می­کنیم. و همانطوریکه خواهیم دید نه تنها این امر تنها پایه شناخت جهان است بلکه قوای معرفتی ما با همین حد از توانائی نیروی لازم برای برقراری ارتباط و از آن طریق شناخت جهان را خواهد داشت.
سوم) جامعه موجد پایداری روانی و آگاهی است. آگاهی­ای که در اینجا از آن حرف می­زنم همان است که جولیان جینز در کتاب معروف و بحث­انگیزش"خاستگاه آگاهی در فروپاشی ذهن دوجایگاهی" از آن حرف می­زند؛ داشتن دیدی Objectiveاز خود. و از آنجائی که به نظر من چیزی به نام Objectivity وجود نداشته و ما فقط با Intersubjectivityسروکار داریم لذا این پدیده همانطوریکه در ادامه نشان خواهم داد نه یک پدیده صرفاً بیولوژیکی که یک پدیده اجتماعی است؛ هرچند هیچگاه شرط لازم وجود عوامل بیولوژیکی را نقض نمی­کنم اما آن را شرط کافی نیز نمی­دانم.
برای نشان دادن این امر مثالی را ذکر می­کنم. سعی کنید با چشمان بسته مسیری را طی کنید. خواهید دید که از مسیر منحرف شده و از هدف دور افتاده­اید. هرچه­قدر که این مسیر طولانی­تر باشد بیشتر از هدف دور می­شوید. حال سعی کنید همان مسیر را با چشمان باز طی کنید، اما به حرکات ماهیچه­ای پاهایتان کاملاً توجه کنید. خواهید دید که وقتی که با چشمان باز حرکت می­کنید در هرگام از مسیر منحرف می­شوید. اما سیستم عصبی شما در هر گام بعدی اشتباهتان را اصلاح می­کند. به این ترتیب وقتی که با چشمان باز حرکت می­کنید علت اینکه خطائی در حرکت مشاهده نمی­کنید این نیست که در حرکات خود به واقع خطا ندارید، بلکه به این دلیل است که سیستم عصبی شما در هر لحظه خطایتان را اصلاح می­کند.
به همین ترتیب بودن در جامعه باعث می­شود که ما تعادل روانی خود را حفظ کنیم. بسیای از مردم جهان از اینکه به مدت طولانی تنها باشند وحشت دارند. علت این امر این است که فرآیندهای روانی انسان نظیر احساسات ترس، خوشحالی و غیره همواره در حال فعالیت هستند. وقتی که در جمع هستیم دائماً اشتباه می­کنیم. اما به دو دلیل این خطاها را نمی­بینیم. اول اینکه، مدت زمان این خطاها به شدت کم است. به عنوان مثال در مواجهه با یک حادثه شوکه کننده عموماً لحظاتی بدون واکنش به اصطلاح خشکمان می­زند. این مدت زمان در واقع بازه­ای است که اگر در آن حین واکنشی نشان دهیم کاملاً تصادفی بوده و اکثراً واکنش مناسبی نیست؛ این مدت زمان در واقع زمان لازمه برای اتخاذ تصمیم است. با این حال بسیاری از اوقات در انجام واکنش اشتباه می­کنیم. لذا به مورد دوم می­رسیم؛ ذهن ما بگونه­ای برنامه­ریزی شده است که خطاها را فراموش کرده و موفقیت­ها را به خاطر می­سپارد. یک­بار در یکی از سخنرانی­ها در IPMدر ایران خانم دکتر لاله قدک­پور درباره قدرت تعمیم دستگاه عصبی انسان صحبت کردند. ایشان گفتند که وقتی به یک بچه یک درخت نشان داده و به او می­گوئیم که "این درخت است"، ذهن این بچه فوراً یک مفهوم از درخت می­سازد، تا آنجا که این طفل حتی به یک بوته هم می­گوید درخت. بله این یکی از توانائی­های دستگاه عصبی انسان است، اما ذکر فقط این مثال گمراه کننده است. واقعیت این است که کودکان همواره در کاربرد زبان دچار اشتباه هستند. آنها دائماً مرتکب خطا می­شوند، اما انسانها و بخصوص پدر و مادر کوک دوست دارند که موفقیتهای او را به یاد داشته باشند. اگر به این امر این واقعیت را هم بیفزائیم که زبان­آموزی بعد از 1.5 سالگی کودکان آغاز می­شود، آنگاه بسیار ساده است که فکر کنیم تا این زمان این انسانهای کوچک تصاویر زیادی را دیده و در واقع سیستم عصبی برای آنها یک زبان کاملاً خصوصی ساخنه است. فرآیند زبان­آموزی درواقع فرآیندی است که طی آن کودک یاد می­گیرد که از قواعد اجتماعی برای برقراری ارتباط با جهان اطراف استفاده کند. دراین فرآیند کودک دائماً اشتباه می­کند. مسئله جالب اینجاست که انسانهای بالغ هم در هنگام حرف زدن دائماً اشتباه می­کنند، لغات نادرستی را بکار می­برند، گاهاً آنها را بد تلفظ می­کنند، جای حروف در کلمات را پس و پیش می­کنند، و حتی گاهی بعضی از لغات بسیار عادی و روزمره را فراموش می­کنند و در به یاد آوردن آنها دچار مشکل هستند. در این مواقع انسانها به راحتی از این حقیقت که در متن اجتماعی زندگی می­کنند که خطاهای آنها را دائماً اصلاح می­کند، چشم می­پوشند.
اما وقتی که ما به مدت طولانی در تنهائی به سر بریم چون هیچ عاملی برای اصلاح رفتارها و کنشهای روانیمان وجود ندارد، بگذریم از اینکه خود این احساس تنهائی عاملی مهم برای تسهیل این امر است، تعادل و پایداری روانیمان را از دست می­دهیم.
از طرف دیگر بودن در جامعه، همانطوریکه گفتیم، باعث ایجاد آگاهی هم می­شود. جولیان جینز در کتابش[5]یک امر بسیار مهم را نشان می­دهد که به نظر من مستقل از شیوه بحث کتاش بسیار آموزنده است. او آگاهی را هم پدیده­ای می­داند که به سان تمام خصلتهای انسانی در یک فرآیند تکاملی تکوین یافته است. او نشان می­دهد که واژگانی مانند “Thumos”, “Phrenes”, “Noos”و “Psych”که در زبان امروزین به "دهن"، "روح" و "روان" ترجمه شده­اند در آن زبانی که برای اولین بار در آن صورتبندی شده­اند به هیچ وجهی واجد چنین معانی­ای نبوده­اند. هرچند من با این تز او که بروز آگاهی به دلیل یک­نوع جهش ژنتیکی یا کروموزومی رخ داده است، موافق نیستم، اما رویکرد او به مسئله آگاهی بسیار آموزنده است. به نطر من این پدیده براثر برخورد بین جمعیتهای مختلف انسانی رخ داده است. اما چرا این برخوردها باید به پدیده­ای به نام آگاهی ختم شود؟ پاسخ من که بخشی از آن را از جینز گرفته­ام این است که این برخوردها منجر به تغییر ساختار زبانی شده است. به نظر من فرآیند بروز آگاهی یک فرآیند اجتماعی بوده و رشد خود را در تغییر ساختار زبانی که خود یک پدیده اجتماعی است نشان می­دهد.
در ضمن البته بخشی از پاسخ خود را هم از داوکینز به عاریه گرفته­ام. او در صفحه 351 کتاب معروفش "The God Delusion"[6]حدسی را مطرح کرده است مبنی بر اینکه ممکن است که "خدا" و دوستان خیالی که برخی از کودکان دارند محصول جانبی نوعی تمایلات ابتدائی باشند که در همان صفحه از کتاب راجع به آنها توضیح می­دهد. او حدس می­زند که ممکن است پدیده دوستان خیالی بتواند وجود گرایش به خداباوری را توجیه کند اما او همچنین می­گوید که شک دارد که این امر بتواند وجود گرایشات خداباورانه در بزرگسالان دنیای امروز را توضیح دهد. درباره اینکه چرا بزرگسالان دنیای امروز به خداباوری گرایش دارند فکر می­کنم همین بس باشد که می­دانیم عموماً انسانها به سختی از آنچه که به آن عادت کرده­اند دست می­شویند. بزرگسالان امروزه در متن فرهنگی بزرگ شده­اند که این گرایشات و اعتقادات را در آنها پرورده است. به عنوان مثالDeborah Kelemen[7] در مقاله­اش به نام "آیا کودکان خداگرایان شهودگرا هستند؟ استدلال درباره هدف و طراحی در طبیعت" درمورد این امر به تحقیق می­پردازد که ریشه­های گرایش به خدا را در گرایشهای روانی انسان خردسال جستجو می­کند. نویسنده نتیجه­گیری نهائی را به تحقیقات بیشتر در این زمینه موکول کرده است. به هرحال از محتوای کار وی چنین پیداست که تمام گرایشهای انسان بزرگسال تحت تأثیر نظام خاص تربیتی حاکم بر دوران خردسالی است. یکی از مواردی که در این تحقیق به آن اشاره نشده است اثر ماندگار استفاده ار تفاسیر هدف­انگارارنه­ای است که بزرگسالان در اتباط با فرزندان خردسالشان بکار می­برند؛ "این رو بخور تا خوب شی"، "این کار رو بکن تا بچه خوبی باشی"، "این رو بپوش که قشنگ شی". ما عموماً در برخورد با سوالهائی که کودکان می­پرسند از تلقی­های غایت­انگارانه به­وفور بهره می­گیریم. اگر کودک خردسال به هنگام تماشای یک کارتون ازما بپرسد "... چرا این موشه داره می­دوهه" فوراً با یک عبارت کوتاه "می­خواد از دست گربهه فرار کنه" مسئولیت پاسخگوئی به سؤال را از شانه خود باز می­کنیم. ما عموماً تلاش نمی­کنیم تا مفاهیم پیچیده­ای راکه شامل تحلیلهای علی و معلولی می­شود به زبان ساده و کودکانه درآوریم، واضح است که کودکی که با این نوع آموزه­های تربیتی رشد یافته است متمایل به استفاده از تعبیرات غایت­انگارانه خواهد بود. او شاید خود نداند و حتی ادعا کند که نمی­توان این نوع تحلیل را از زبان، حتی زبان علمی، حذف کرد، اما تمام اینها فقط به دلیل ساختار تربیتی حاکم بر جامعه است.
از این موضوع که بگذریم، باید نقش برخوردهای بین افراد مختلف را در ایجاد پدیده آگاهی بررسی کنیم. ما عموماً در زبان روزمره می­آموزیم که تمام اشیاء جهان و انسانهای دیگر موضوع بررسی ما هستند. ما به این امر که تمام آنها سوژه هستند پی می­بریم. اما همین دیدگاه ابژه­انگارارنه جهان نیز بتدریج تغییر می­کند. در ابتدای امر در دوران کودکی ما مرحله اوتیستیک را از سر می­گذارنیم. در مقاله نام­برده از Deborah Kelemenآزمایش جالبی وجود دارد که این مرحله اوتیستیک را نشان می­دهد. چند عروسک به بچه­های زیر چهارسال نشان داده می­شود که به عنوان مثال در دهان یکی از این عروسکها، مثلاً عروسک زرد رنگ، شکلاتی هست. بعد از یکی از آنها، مثلاً نرگس، خواسته می­شود که اتاق را ترک کند. در این ضمن شکلات از دهان عروسک مزبور به عروسک مثلاً قرمز رنگ انتقال می­یابد. از بچه­های حاضر می­پرسند "اگر از نرگس بپرسم عروسک توی دهان کدام عروسک است او چه خواهد گفت؟" همه در پاسخ می­گویند "عروسک قرمز".به این ترتیب بچه­ها می­پندارند که ابژه­های مورد نطر آنها ابژه­های محض هستند، آنها فکر می­کنند همه انسانها دنیا را از دریچه چشم آنان می­بینند. آیا این همان دیدگاه دگماتیستی نیست که دینداران افراطی بزرگسال از آن برخوردارند؟ این دیدگاه دگمتاتیستی در فرآیند رشد اجتماعی بتدریج به دیدگاه نرم­تری گرایش پیدا می­کند. این امر همان چیزی است که برای انسانهای ابتدائی در جوامع چند هزار سال پیش رخ داده است. هر جامعه­ای در آن زمان می­پنداشت که دریافتهایش از جهان دریافتهای نهائی و مطابق با حقیقت مطلق است. در اثر برخوردهای متوالی انسانها آموختند که سایر انسانها جهان را به صورتی متفاوت از آنها می­بینند. این امر از طریق تغییر ساختار زبانی پدید آمد. این تغییر ساختار زبانی را در کار جولیان جینز بخصوص می­توان پی­گرفت. تغییر دیگری که درساختار زبانی پدید آمده است ایجاد نگرش ابژکتیو به "من" است. در اثر پیشرفت ساختار زبان انسان کم­کم می­آموزد که خود به عنوان ابژه شناخت دیگران است، درست همانطورکه دیگران ابژه­های شناخت او هستند. هرگاه انسان بیاموزد که خود را هم به عنوان ابژه شناخت خودش ببیند، آنگاه پدیده­ای که جولیان جینز از آن به آگاهی تعبیر می­کند بوجود آمده است. لذا با این نعبیر آگاهی صرفاً براثر یک جهش ژنتیکی بوجود نیامده است، بلکه جهش ژنتیکی فقط زمینه ظهور و بروز این پدیده را مهیا ساخته است. اما زمینه این ظهور چیزی جز همان استعداد زبان آموزی و گسترش آن نیست. لذا برای شکل­گیری آگاهی به جهش ژنتیکی­ای بیش از آنکه منجر به ظهور زبان منجر شود نیازی نیست.
به این طریق نقش اصلی جامعه فراهم کردن امکان ارتباط و از آن طریق شکل دادن به مفاهیم بین­الاذهانی است که تنها منشأ ایجاد "واقعیت" است. اصولاً آن چیزهائی که در جامعه از آنها به واقعیت تعبیر می­شود اموری هستند بین­الاذهانی. البته این امر به این معنی نیست که تمام مواردی که ما در جامعه با آنها سروکار داریم همگی به این نحو شکل گرفته­اند. به عنوان مثال مفاهیم دینی به هیچ وجهی بین­الاذهانی نیستند. تصور یک بودائی از مفاهیم دینی و مفهوم دینی و متافیزیکی طبیعت با تصور یک مسلمان و این دو با تصور یک مسیحی متفاوت هستند. در تصور یک بودائی یا شینتوئیست یا سایر پیروان آئینهای کنفوسیوسی چیزی به نام خدا وجود ندارد. آنها از مفاهیمی بهره می­برند که در ابتدای امر فهم آنها توسط یک مسلمان یا مسیحی بسیار دشوار است. به عنوان مثال مفهوم "نیروانا" با آن چیزی که در عرفان اسلامی به "فناء فی­الله" معروف است و آخرین مرحله از مراحل هفتگانه سلوک درعرفان اسلامی است نزدیک بوده، اما تفاوت بنیادینی نیز با آن دارد. "نیروانا" به معنی واقعی کلمه پیوستن به لاوجود و از دست دادن آگاهی است. وقتی که شما به نیروانا می­پیوندید در واقع دیگر این شما نیستید که وجود دارید، این یک نیروی عرفانی است که وجود دارد. شما قرار است که با پیوستن به این نیروی عرفانی آگاهی خودمحور را از دست بدهید. اما در عرفان اسلامی در آخرین مرحله شما با فناء در خداوند هنوز حضور شخصی خود را از دست نداده و آن را همچنان حفظ می­کنید. وجود این خودآگاهی در هر سه دین ابراهیمی نقشی اساسی و محوری ایفا می­کند. در این سه دین هر کسی که بدی کرده است توسط یک موجود خودآگاه، یک موجود برتر که واضع قوانین اخلاقی است مجازات می­شود اما در ادیان کنفوسیوسی چنین موجودی وجود ندارد. در این نگرش تمام آن چیزی که انسان به عنوان جزا یا پاداش دریافت می­کند نه امور مادی که تماماً رتبه­های معنوی هستند که نه بوسیله یک موجود متشخص بلکه بوسیله یک قانون بنیادین به نام قانون "کارما" در آن واحد پاسخ داده می­شود. طبق این نگرش نمام آنچه که ما در جهان فیزیکی می­بینیم صرفاً شکل گرفته ذهن انسانی است و واقعیت بنیادینی در پس آنها نهفته نیست. اما در بطن سه دین ابراهیمی واقعیت بنیادین این جهان همواره خودنمائی می­کند. به عنوان مثال محمد پیغمبر در تاریخ خاصی در مکان خاصی در این جهان فیزیکی حضور داشته است.این جهان برای اینکه بتواند محمد را در خود جای دهد باید واقعیت محض و مطلق باشد.
به این ترتیب می­بینیم که برداشت و دریافت انسانها از مسائل و امور معنوی کاملاً به متن فرهنگی بستگی دارد که در آن رشد یافته­اند. اما وقتی که به مسائل علمی می­رسیم می­بینیم که به هیچ وجه به این صورت نیستند. مفاهیم فیزیک نیوتنی از اینکه به زبان چینی خوانده شوند یا به زبان انگلیسی به هیچ وجه متفاوت دریافت نمی­شوند. مسائل علمی مانند مسائل فرهنگی نسبی نیستند؛ به این معنی که اگر زمین با نیروئی که با عکس مجذرو فاصله مراکز زمین و خورشید نسبت مستقیم دارد، به طرف خورشید کشیده می­شود، دیگر فرق نمی­کند که یک چینی معادله حرکت زمین به دور خورشید را حل کند یا یک ایرانی یا یک آمریکائی؛ همه به یک جواب می­رسند. اما بیائید از دو مسلمان بپرسید "خدا را شرح بده" با چند سؤال دقیق متوجه می­شوید که حتی دو مسلمان یا دو مسیحی با هم در این مورد توافق چندانی ندارند.
اگر فکر می­کنید که گزاره­های علمی گزاره­های نهائی درباره جهان خارج نیستند و لذا قابل اعتماد نیستند، باید تصور خود را از علم و همچنینی مفهوم "قابل اعتماد بودن" عوض کنید. اول اینکه هیچگاه گزاره­های علمی قدرت خود را از بیان واقعیت نهائی درنیافته­اند. اتفاقاً علم مدرن از زمان رنسانس به رهبری مفهوم گالیله­ای از علم شروع به رشد و نشو و نما کرد. گالیله به سادگی می­گفت ما در علم به دنبال تحلیلی غائی از حهان نیستیم. برای گالیله حرکت به سادگی چیزی جز رابطه بین دو عدد نبود. اینکه یک شیء متحرک در زمان خاصی کجاست؟ این مکان هم به یاری انتخاب یک دستگاه مختصات مشخص می­شد. اما در علم قرون وسطی دانشمندان فیزیکدان به دنبال تحلیل غایت­انگارانه جهان بودند و به دنبال این بودند که واقعیتهای پس پرده جهان را که در پس ظواهر اشیاء نهفته است کشف کنند. ما از علم مدرن این را آموختیم که کار ما کشف این واقعیت در پس پرده نیست. امروزه هم می­دانیم که این عبارت "واقعیت در پس پرده" خود عبارت بی­معنائی است. چرا که هیچ راهی برای توافق بر آن نداریم. ما موظف نیستیم که نشان دهیم که این واقعیت وجود ندارد، بلکه اثبات اینکه چنین واقعیتی وجود دارد برعهده کسانی است که می­اندیشند چنین واقعیتهائی وجود دارند. آنها موظفند که آنها را به ما نشان دهند. اما آنها تاکنون این کار را نکرده و در عوض از ما انتظار ایمان هم دارند.
از دیگر مواردی که شکل­گیری آگاهی را بسیار مهم­تر جلوه­گر می­سازد این حقیقت است که در دنیای کودکان با انواع رویکردهای روانشناختی برخورد می­کنیم که آنها را به زبان روانشناسی می­توان توهمات نامید. همه ما این را تجربه کرده­ایم که گاهی در تنهائی توهمات به ما هجوم می­آورند، بخصوص در تنهائی­های طولانی مدت. این امر وقتی که کودک از زبان بسیار ابتدائی در برقراری ارتباط سود می­جوید بسیار مهم است و باعث می­شود تا او بسیاری از اوقات را در تنهائی بگذراند. همین امر در مورد انسان ابتدائی نیز صادق است. انسانی که دارای ارتباطات ضعیف با بقیه جهان باشد نمی­تواند نظرات خود را به نحو بین­الاذهانی با بقیه سهیم باشد. به همین خاطر است که نگرشهای کودک خردسال بسیار یکسونگرانه بوده و او خود را مرکز عالم می­پندارد. حال اگر انسانی با همین دیدگاه رشد کرده و بزرگ شود به راحتی می­تواند با هرکسی که دیدگاه مخالفی داشت به مخالفت جدی برخاسته و حتی به برخوردهای فیزیکی دست یازد. به نظر من این امر یکی از عوامل مهم در ساختار تفکری انسانها و نظامهای توتالیتر است. برای حل این معضل تنها یک کار می­توان کرد. افزایش قدرت برقرای ارتباط در انسانها. باید انسان را قادر ساخت تا بیشترین میزان ارتباط را با جهان پیرامون خود داشته باشد. همانطوریکه خواهیم دید این بیان ساده تبعات پیچیده تکنولوژیکی و اقتصادی دارد. این امری است که در انتهای این سلسله مقالاتم به آن خواهم پرداخت. بطور خلاصه اینکه آگاهی زمانی شکل می­گیرد که ما از توهمات فردی دست شسته و واقعیتهای بین­الاذهانی را بپذیریم. این امر به این معنی نیست که ما بازیچه دست این واقعیتها بوده و نقشی در شکل دادن به آنها نداریم، اما در عین حال به این معنی است که هر نوع نوآوری باید توسط این شبکه پذیرفته شود تا یک نوآوری باشد.
علم و مفاهیم بین­الاذهانی
دیدیم که چگونه مفاهیم بین­الاذهانی در متن جامعه شکل می­گیرند. ما برای شکل دادن و استفاده از این مفاهیم به چیزی بیشتر از یک زبان نیاز نداریم. به عنوان مثال لازم نیست که برای اینکه درباره مصادیق رنگ قرمز با هم موافق باشیم این رنگ را بواقع مانند هم ببینیم. یا برای اینکه منظور یکدیگر را از جملات درک کنیم لازم نیست که معانی کلمات را مانند یکدیگر بفهمیم. تنها چیزی که لازم است این است که هرکدام از ما معیاری درونی برای برآورد واکنشهای دیگران نسبت به کنشهای خود داشته باشیم. با این حال اگر سؤال این باشد که ما چگونه و چه وقتی می­فهمیم که منظور دیگران چیست و یا اینکه مامنظورشان را دست درک کرده­ایم، یا اینکه آنها ما را درست درک کرده­اند، باید بگویم که به نظر من این چنینی اطمینانی هیچگاه وجود ندارد. ما در تمام لحظاتی که در حال گفتگو با طرف مقابل­مان هستیم تنها درباره منظور او حدس زده و واکنشی، کلامی یا حرکتی، نشان می­دهیم. بسیاری از اوقات هم این را تجربه کرده­ایم که بعد از ساعتها مکالمه می­فهمیم هرکدام از ما یک کلمه واحد را برای منظوری متفاوت بکار می­برد. اگر به میزان سوء تفاهم­هائی که فقط در طول یک روز در ضمن مکالمه با دیگران با آن مواجه می­شویم توجه کنیم درخواهیم یافت که به هیچ وجهی معیاری برای اینکه بفهمیم چه هنگام و چگونه می­توانیم از منظور هم مطمئن باشیم وجود ندارد. برروی همین ساختار ما تمام ساختمان علم را بنیانگذاری کرده­ایم. در علمی مانند فیزیک ما از زبان ریاضی برای رساندن منظور خود استفاده می­کنیم. چرا؟ برای اینکه این زبان از آغاز شکل­گیری به گونه­ای ساخته شده است که با ساختار تفکر تمام انسانهائی که می­شناسیم همخوانی دارد. ریشه این همخوانی اینجا مورد بحث ما نیستف اما همین قدر بطور خلاصه می­گویم که این امر ریشه در نحوه آموزش مفاهیم ریاضی دارد. به عنوان یک مثال از اینکه چگونه است که زبان علم ما ساخناری بین­الاذهانی دارد نحوه آموزش مفهوم "ضریب سختی فنر" به یک دانش­جوی مبتدی را بررسی می­کنیم:
یک فنر را بردار و روی پایه آویزان کن. یک جسم کوچک بردار و جرم آنرا با ترازو اندازه بگیر. اندازه بدست آمده را برحسب کیلوگرم بیان کره و آن را در عدد 10 ضرب کن. حال آن جسم را به انتهای آویزان فنر بیاویز. میزان انبساط فنر را با خط­کش اندازه بگیر. اندزه بدست آمده را برحسب متر بیان کن. حال عدد اول را بر دومی تقسیم کن. حاصل، "ضریب سختی فنر" است. حال اگر این کار را -مثلاً 10 بار- انجام داده و معدل بگیری عدد بدست آمده دقیق­تر است.
این دانشجوی مبتدی از بطن جامعه­ای آمده است که با تمام مفاهیم جز مفهوم "ضریب سختی فنر" آشناست. اکنون او مفهوم "ضریب سختی فنر" را آموخته است. براثر استعمال زیاد این مفهوم و بخصوص استعمال آن به صورت ترکیبی در سایر شرایط به همراه سایر مفاهیم این مفهوم به یک مفهوم آشنا تبدیل خواهد شد. حال شما می­توانید برای ساختن سایر مفاهیم این مفهوم را بکار گیرید. به این صورت نظامی از مفاهیم ساخته می­شود که دیگر از مفاهیم معمولی در زندگی عادی روزمره فاصله می­گیرد، اما ساختار آن کماکان بین­الاذهانی است. اگر ما به ساختار علم اعتماد داریم به این دلیل نیست که این ساختار واقعیت نهائی و غائی جهان را برما آشکار می­کند، بلکه فقط و فقط به این دلیل است که این ساختار بر اساس مفاهیم بین­الاذهانی ساخته شده است و لذا یک ساختار اساساً اجتماعی و سکولار است. این ما هستیم که بر مفاهیم علمی توافق می­کنیم. برای آنکه به قدرت این ساختار بیشتر پی ببریم سوال مهمی را که در مقاله قبل بیان کردم تکرار می­کنم: "چه قدرتی در ساختار تفکری کوپرنیک و گالیله وجود داشت که کلیسای روم با آن دستگاه پیشرفته و مخوف قدرت و آن «دادگاه تفتیش عقاید»ی که رعشه به اندام افراد می­انداخت در برابرش سر تعظیم فرود آورد؟" در این مقاله به این سؤال پاسخ خواهیم داد. اما پیداست که علم تمام قدرت خود را در وجود این ساختار بین­الاذهانی دارد که باعث می­شود افراد به سادگی قادر باشند که صحت و سقم گزاره­های آن را به محک بزنند.
اما این مفاهیم بین­الاذهانی در علم چه ساختاری دارند؟ صرفاً با یک نگاه ساده به "ساختار انقلاب­های علمی"[8]کوهن می­توان به این نکته پی برد. کوهن در فصل 13 کتابش ساختارهای آموزشی علم و فلسفه را با هم مقایسه می­کند. در ساختار آموزش علمی دانشجو با متون تنظیم شده درسی سروکار دارد. دانشجوی رشته فیزیک کتاب "اصول" نیوتن را نمی­خواند، در عوض او از متون درسی استفاده می­کند که اساس مطلب فیزیک نیوتنی را حتی بسیار ساده­تر از آنکه خود نیوتن با ساختار ریاضی زمان خود بیان کرده است، در اختیار دانشجو می­گذارند. به این طریق دانشجو در مدت زمان اندک به اطلاعات کافی دست پیدا می­کند. اما در مورد آموزش فلسفه برعکس این مورد صادق می­باشد. نه تنها بهتر است که دانشجو متن افلاطون را بخواند بلکه تنها راه آموزش فلسفه همین است؛ شما به عنوان یک دانشجوی رشته فلسفه با متون اصلی و دست اول سروکار دارید. تمام آنچه که درباره فلسفه افلاطون از قلم دیگران می­خوانید تحلیل فیلسوفان دیگر از متون دست اول است. اما کتاب علمی تحلیل یک شخص خاص از نیوتن نیست. یک کتاب درسی فیزیک ادعا می­کند که دقیقاً خود تئوری نیوتن را بیان کرده است. این تفاوت در ساختار "علم" و "فلسفه" عیناً مانند تفاوتی است که در ساختار "علم" و "دین" هم مشاهده می­شود، اما در دین با یک ادعای عجیب مواجه می­شویم که فیلسوفها این ادعا را ندارند. متون فلسفی ادعای عینیت ندارند. اما متون دینی ادعا می­کنند که کاملاً عینی هستند، که از حقاقیق مطلق سخن می­رانند. فرض کنید که یک فیلسوف ادعا کند که ساختار تفکر افلاطون را به نحو کامل بیان کرده است و ادعا می­کند که اگر می­خواهید بدانید افلاطون چه گفته است باید کتاب او را بخوانید. مسلماً این ادعا بسار تمسخرآمیز خواهد بود. به همین نحو است که ادعای دین درباره کشف و بیان حقایق ازلی بسیار بی­معنا جلوه­گر می­شود. بین­الاذهانی­ترین ساختار تفکری انسان نقاط ضعف فراوان دارد، در این میان ادعائی که از جانب دین مطرح می­شود بسیار گزاف به نطر می­رسد. دین ادعا می­کند که از حقایق ازلی و تغییرناپذیر حرف می­زند. سؤال مهمی که در این میان مطرح می­شود این نیست که آیا دین محق است یا نه، بلکه سؤال مهم­تر از آن این است که "آیا جهانی که در آن نوعی حقایق ازلی وجود دارد، با جهانی که از چنین حقایقی تهی است تفاوتی دارند؟" دونالد دیویدسون در "مشکلات عقلانیت"[9]از قول Hare، درحالیکه به ادعای خودش با وی هم­عقیده است، می­گوید:
... به جهانی بیندیشید که ارزشهای ساختاری آن به نحوی عینی ساخته شده­اند؛ در همین ضمن جهانی را در نظر بگیرید که این ارزشها از آن حذف شده­اند. به خاطر داشته باشید که در هردوی این جهانها تفاوتی بین ارزشهای ذهنی (Subjective)وجود ندارد. اکنون می­پرسم، "تفاوت امور در این دو جهان چیست؟" آیا هیچ جوابی به جز "مطلقاً هیچ" می­تواند ارائه شود؟ (ترجمه از ص44)
در همین راستاست که من هم فکر می­کنم مهم­ترین پرسشی که باید مطرح شود این است که "چه تفاوت ساختاری­ای بین دو جهان؛ که در یکی ارزشها و حقایق مطلق و عینی هستند و دیگری فاقد این مطلقیت و عینیت است، وجود دارد؟" من هم مانند Hareکه دیویدسون فقط با او احساس همفکری می­کند[10]، پاسخ می­دهم "مطلقاً هیچ". اما فکر می­کنم باید سؤال مهمی را که مطرح کرده­ام واضح­تر بیان کنم. فرم سرراست آن که به نظر من گویای بسیاری از مسائل و مشکلات اصلی در روند بحث می­باشد از این قرار است؛ "آیا بین دوجهانی که در یکی ارزشها و حقایق مطلق هستند و در دیگری از چنینی مطلقیتی اثری نیست هیچ تفاوت معرفت­شناختی وجود دارد؟" به دیگر بیان تفاوت معرفت­شناختی دو موجود که در این دو جهان زندگی می­کنند چیست؟ آیا معرفت­شناسی ما می­تواند چنینی تفاوتی را صورتبندی کند؟ من فکر می­کنم این تفاوت علی­الاصول قابل صورتبندی شدن نیست. به این معنی که شما نمی­توانید به این سؤال که "آیا اگر ارزشهای عینی­ای وجود داشته باشند فرم یا ساختار رویکرد معرفت­شناختی ما به آنها با ساختار رویکرد معرفت­شناختی ما به ارزشهای ساخته شده در جامعه تفاوتی دارند؟" پاسخ مثبت بدهید. بر این اساس است که هیچ­یک از گفتگوهای افلاطون که در آن به دنبال تعریفی دقیق از موضوعات اخلاقی می­گردد، با یک جواب به اتمام نرسیده است. افلاطون به عینیت ارزشهای اخلاقی اعتقاد داشت، در عین حال موضع او در پاسخ به این سؤال که مثلاً "خوبی" چیست با موضع یک نسبیت­گرا تفاوتی ندارد؛ هردو پاسخی برای ارائه ندارند. به هرحال، به نظر من، موضع یک نسبیت­گرا قابل دفاع­تر از موضع یک عینیت­گراست، هرچند من نسبیت­گرا هم نیستم. یک نسبیت­گرا از همان اول این را بیان کرده که برای پرسشهای اخلاقی جوابی قانع­کننده و نهائی از آن دست که در علمی مانند فیزیک یا ریاضی با آنها سروکار داریم، وجود ندارد.[11] او موضع معرفت­شناسی خود را از همان اول با ادعای اینکه اصل را بر توافق می­گذارد، مشخص کرده است. اما یک عینیت­گرا ادعا می­کند که ارزشها و حقایق مطلق هستند، اما در عمل شیوه تحقیق یک نسبیت­گرا را در پیش می­گیرد. پس پروژه عینیت­گرا به این دلیل محکوم به شکست نیست که ارزشها و حقایق مطلق و عینی وجود ندارند، بلکه موضع او به این دلیل شکست خورده است که در عمل به هنگام تحقیق از شیوه تحقیقی رقیب خود –نسبیت­گرا- استفاده کرده و رفتار تحقیقاتی و همچنینی موضع معرفت­شناختی او در پایان کار با رفتار تحقیقاتی و موضع معرفت­شناختی رقیبش کاملاً مشابه است؛ به این معنی که اگر در یک متن که توسط یک عینیت­گرا یا مطلق­گرا نوشته شده است، جملاتی را که صراحتاً دال بر موضع او باشند حذف کنید و آنگاه متن را به یک قاضی بدهید او نمی­تواند قضاوت کند که این متن را یک نسبیت­گرا نوشته است یا یک عینیت­گرا.
از تمام آنچه که تاکنون گفته شد دو نتیجه مهم می­گیرم:
بر خلاف ادعای بسیاری که مقدمه فعالیت علمی را فرض وجود جهان خارج یا وجود حقایق عینی می­دانند علی­الاصول دو جهان مذکور در بالا که در یکی حقایق عینی وجود دارند و در دیگری از این حقایق خبری نیست از هم متمایز نیستند.
هر نوع شناخت یا معرفتی که با فرض وجود این حقایق مطلق و عینی شروع شده باشد پارادوکسیکال است، چرا که در عمل با رقیب نسبیت­گرای خود تفاوت رفتاری و همچنین معرفت­شناختی ندارد؛ یعنی استراتژی تحقیق او مانند یک نسبیت­گراست و در پایان تحقیق نتیجه حاصله با نتیجه­ای که یک نسبیت­گرا به دست می­دهد یکسان است.
همین­جا لازم است که به یک نکته اساسی توجه کنیم که "دین" که در این مقاله از آن حرف می­زنیم به معنی اعتقاد به وجود خدائی است که تمام خصوصیات مذکور در مقاله قبل را دارا باشد:
موجودی برتر که جهان را آفریده، انسان و هرآنچه در آن است را آفریده، با معجزه در کار جهان مداخله می­کند، به دعاها گوش داده و آنها را اجابت می­کند یا نمی­کند، انسانها را براساس معیارهای اخلاقی­ای، که با فرض وجود چنین موجودی حتماً مطلق هستند، در یک جهانی که عموماً به "جهان آخرت" معروف است قضاوت می­کند.
لذا تمایز اساسی دین و علم در این است که علم علی­الاصول نیازی به فرض وجود حقایق عینی و مطلق ندارد، اما دین بر وجود این حقایق اصرار می­ورزد و در عمل نتوانسته است نشان دهد که بر اساس ادعای خود به چه نتایجی دست یافته است که از دسترس علم به دورند.
این مقاله را با بحث برروی مفهوم "عینیت" و نیز "مفاهیم بین­الاذهانی" به پایان می­برم.
"عینیت" و "مفاهیم بین­الاذهانی"
این بحث را برای این مطرح می­کنم که به نظر من نتایج علمی از نوعی عینیت برخوردارند که اگر درمورد آن دقت نشود منجر به بروز بدفهمی­های بسیاری خواهد شد. قبلاً در همین مقاله گفتیم که چگونه درجامعه مفهومی به نام "قرمز" ساخته می­شود بدون اینکه نیازی به همسانی دریافتهای درونی ما از ابژه­ای به نام "رنگ قرمز"باشد. بسیاری از افراد معتقدند که مفهوم "رنگ قرمز" به هیچ وجه با ارائه تعاریف، حتی تعاریف دقیق علمی، قابل توصیف نیست. اصرار این افراد بر این است که موقعیت معرفت­شناختی یک کور با یک بینا متفاوت است. به این معنی که اگر به یک انسان نابینا تمام اطلاعات لازم درباره رنگ قرمز را بدهید و به طریقی او بعداً بینائی خود را بدست آورد نمی­تواند تفاوت بین رنگها را تشخیص دهد. در پاسخ به این اعتراض من دو مسئله اساسی را بیان می­کنم. در ابتدا بیائید فرض کنیم که چنین است. مسئله این است که این ادعا به واقع چه می­گوید و از آن چه نتیجه­ای می­توان گرفت. در واقع، به نظر من، آموزش مفهوم "قرمز" به یک انسان مانند برنامه­ریزی یک کامپیوتر است. می­دانم که بسیاری با این ادعا موافق نیستند و بر من خرده گرفته و آن را یک پیش­فرض قوی خواهند شمرد.[12]
من این اعتراض را می­پذیریم. در عین حال من این را به عنوان یک پیش­فرض ذکر نمی­کنم بلکه این ادعا آنطور که خواهید دید نتیجه بحث من خواهد بود، نه فرض. همانطوریکه می­دانید نمی­توانیم یک برنامه نصب شده کامپیوتری را از یک Hardبه Hardدیگری انتقال دهیم. به عنوان مثال با کپی کردن فایلهای یک نرم­افزار کامپیوتری مانند FoxProاز فایل Program Filesاز C-Driveدر یک کامپیوتر و ذخیره کردن آن درهمان فایل در یک کامپیوتر دیگر نمی­توان نرم­افزار مزبور را در کامپیوتر جدید مورد استفاده قرار داد، بلکه کل نرم­افزار را باید در کامپیوتر جدید نصب کرد. این فرآیند که باید در مورد یک کامپیوتر طی شود تا برنامه مزبور در آن قابل استفاده باشد شاید همان "تاریخچه”ای باشد که دیویدسون در "مشکلات عقلانیت" از آن حرف می­زند.[13]
دیویدسون در مقاله­ ششم اثر مزبور تحت عنوان "تست تورینگ" که در آن پیشنهاد اصلاح این تست را مطرح می­کند، ادعا می­کند که ما معنای "سگ" را به این دلیل می­فهمیم که تاریخچه­ای از روابط با این موجود را به خاطر داریم. او پیشنهاد می­کند که برای اینکه یک کامپیوتر هم فادر به درک مفهوم "سگ" باشد باید این تاریخچه را دارا باشد[14]. اما به نطر می­رسد که یک شخص نابینا هم از تاریخچه خاصی در برخورد با این مفهوم برخوردار است. اما چرا او نمی­تواند پس از بینا شدن این رنگ را تشخیص دهد؟ از همین­جاست که به مورد دوم می­پردازم.
یک انسان نابینا به طریق دیگری با جهان پیرامون خودش ارتباط برقرار می­کند. به عنوان مثال ما در برخورد با جهان پیرامون زیاد به حس لامسه متکی نیستیم، اما یک انسان نابینا مسلماً تلاش خواهد کرد که نقص(؟) بینائی را با استفاده از لامسه و شنوائی جبران کند. حال اگر این را بدانیم که یک انسان چگونه دریافتهای خود را منظم می­کند می­توانیم به این نکته پی­بریم که یک کور هم با به دست آوردن بینائی بدون اینکه نیاز داشته باشد که دوباره درباره رنگها به او گفته شود، می­تواند رنگهای پیرامون خود را تشخیص دهد. به عنوان یک مثال نحوه آموزش به یک کودک را در نظر می­یریم. کودکان در تمامی زبانها یک سؤال را دائماً تکرار می­کنند: "این چیه؟". ما عموماً در پاسخ نام شی­ای را که کودک به آن اشاره می­کند به او می­گوئیم، بدون در نظر گرفتن این حقیقت که ممکن است او با پرسش "این چیه؟" در واقع به رنگ شیء اشاره می­کند نه به خود شیء. اما چون از زبانی بسیار ابتدائی استفاده می­کند نمی­تواند امر مورد پرسش را با گفتن اینکه مقلاً "رنگ این شیئ چیست؟" به وضوح بیان دارد. من فکر می­کنم به همین دلیل است که کودکان درفرآیند یادگیری زبان عموماً دسته­بندیهای شخصی خود را به کار می­برند. به عنوان مثال آنها به تمامی اشیاء نوک تیز نامی داده و آنها را در یک دسته می­گنجانند[15]، و به همین ترتیب.
این دسته بندی بستگی به این دارد که کودک در اولین پرسش خود چه وجهی از شیء را مد نظر داشته در پاسخ چه کلمه­ای شنیده است (توجه کنید اینکه چه کلمه­ای به او گفته شده است چندان مهم نیست، بلکه مهم این است که او این کلمه را چگونه شنیده است)، و اینکه در فرآیند سؤالهای بعدی چه پرسشهائی را با چه مقاصدی مطرح کرده و چه پاسخی را شنیده است. در نهایت کودکان در سنین چهار یا پنج سالگی زبان و دسته­بندیهای خود را از یاد برده و زبان اجتماعی را برای برقراری ارتباط خود به کار می­برند. این امر چگونه رخ می­دهد؟ واضح است؛ آنها با کاربرد واژگان و عبارتهای معمول پاداش دریافت می­کنند و این پاداش باعث می­شود که آنها در نهایت فرهنگ غالب را بپذیرند. اما این فرآیند پاداش خود راهی برای عملکرد دارد. این راه درواقع مانند حل کردن یک پازل است که ذهن کودک بیچاره را در اوان اولیه زندگ دائماً درگیر می­کند. برای پی بردن به اینکه این رمزگشائی و حل معما چگونه رخ می­دهد فکر می­کنم با بررسی این مسئله که یک کور چگونه می­تواند بعد از بینا شدن رنگها را تشخیص دهد، روشن شود. این انسان نابینا در یک بیمارستان مورد عمل جراحی قرار گرفته است. قبل از اینکه پانسمان چشمش باز شود دوستانش به عیادتش رفته برایش گل می­برند. او این گلها را بر سیاق سابق لمس می­کند به او گفته شده است که رز چیست و چه رنگی است. او با لمس کردن رز را تشخیص می­دهد؛ و گلهای دیگر را. او اطلاعات این چنینی درباره اینکه هرشیء چه رنگی است، دارد. اکنون که چشمش باز شود با لمس کردن همان رز فوراً رنگ قرمز را تشخیص می­دهد. اکنون تمام رنگهای قرمز را شناخته است. در مورد سایر رنگها هم به همین صورت عمل کرده و آنها را می­شناسد. تنها ایرادی که به این آزمایش ذهنی می­توان گرفت این است که اگر این انسان را در یک محیط ناآشنا قرار دهیم، به این معنی که در این محیطی که هیچ یک از اشیائی که او قبلاً به یاری سایر حواسش آنها را شناخته موجود نباشد، او قادر به تشخیص رنگها نخوهد بود. بله درست است، اما در عین حال این امر فقط در مورد یک انسان نابینا صادق نیست. هر انسانی اگر در یک محیط ناآشنا قرار گیرد، ناآشنا به همان معنی که قبلاً گفتیم، نمی­تواند چیزی را تشخیص دهد. به این طریق تفاوت بنیادینی بین یک نابینا و بینا وجود ندارد. اگر نابینا بعد از بدست آوردن بینائی خود نیاز به یک سری رمز گشائی از محیط پیرامونی خود دارد تا به تشخیص بصری رنگها نایل آید، این امر تنها به این معنی است که برای تشخیص ادراکات بصری باید یک نوع برنامه در مغز نصب شده باشد که آن را تنها باید برای هر فردی از نو نصب کرد، دقیقاً مانند برنامه کامپیوتری که باید آن را جداگانه روی هر کامپیوتری نصب کنید. دقیقاً مانند یک انسان بینا در یک محیط کاملاً ناآشنا که به دنبال اولین امر آشنا می­گردد تا پرده از راز این محیط بردارد. از اینکه برنامه کامپیوتری باید روی هر PCنصب شود تا بر روی آن قابل استفاده باشد نتایج عجیب و غریبی گرفته نمی­شود، اما وقتی که نوبت به انسان می­رسد از اینکه موضع معرفت­شناختی یک نابینا با یک انسان بینا تفاوت دارد، به نتایج عجیبی می­رسیم و متعجب می­شویم. با خود می­گوئیم حتماً مسائل دیگری[16] وجود دارند.
همانطوریکه در بخش اول همین مقاله نشان دادم برای اینکه مفاهیمی مانند "قرمز" بین­الاذهانی باشد نیازی به فرض وجود یک ابژه خارجی به نام "قرمز" نیست. از این بیان برنمی­آید که به هیچ چیز خارجی نیازی نیست. از این بیان صرفاً برمی­آید برای اینکه ما بر امری مانند مفهوم رنگ"قرمز" توافق کنیم نیازی به Fixکردن (یا حتی بودن) یک ابژه خارجی نداریم. تنها و تنها زبان ما برای برآوردن این مقصود کافی است. کافی است که ما نامی را به نحوی به کار ببریم که فکر کنیم که با هم توافق داریم. تنها ایرادی که به این حرف می­توان گرفت این است که ممکن است گاهاً تصور کنیم که با هم توافق داریم، اما بعداً متوجه شویم که اشتباه می­کرده­ایم. بله این امکان وجود دارد و ضربه­ای به بحثی که مطرح شد وارد نمی­سازد. به نظر من علی­الاصول نیازی به اطمینان تزلزل­ناپذیر نداریم. بارها و بارها دریافته­ایم که پندارمان اشتباه بوده است، اما آن را چگونه فهمیده و اصلاح کرده­ایم؟ بواسطه برخورد با سایر آراء و عقاید. تنها در ارتباط بودن برای ساختن مفاهیم بین­الاذهانی و نیز پی بردن به خطاهای گذشته[17] کافی است، و برای داشتن ارتباطات قوی باید از زبان قوی­ای برخوردار بود. زبان خود امکانات و ابزار کافی را برای ساختن مفاهیم بین­الاذهانی ایجاد می­کند. به این معنا، به نظر من، ما به هیچ وجهی با ابژه سروکار نداریم.
ما موقعی هم که درباره ابژه­ها حرف می­زنیم با پندارهای خودمان درباره ابژه­ها روبرو هستیم. این مسئله که چگونه زبان به جهان خارج ارتباط پیدا می­کند، چگونه بخصوص اسامی به اشیاء جهان خارج ارجاع می­دهند و بسیاری از سؤالهای همانند درباره ارتباط زبان و جهان خارج همواره یکی از پرسشهای مهم فلسفی و فلسفه زبان بوده است. به نظر من زبان به یاری اموری دیگر با جهان خارج ارتباط برقرار می­کند. واقعیت این است که زبان با جهان خارج ارتباطی ندارد. این گزاره که "زبان درباره جهان خارج حرف می­زند" خود یک گزاره زبانی است و راجع به جهان خارج حرفی نمی­زند. در بهترین حالت، موقعیکه می­پنداریم داریم درباره جهان خارج حرف می­زنیم درواقع درباره جهان خارج حرفی نمی­زنیم، بلکه راجع به برداشتهای خودمان از چیزی که آن را جهان خارج می­نامیم حرف می­زنیم. این چیز هم البته باز چیزی خارج از زبان نیست. در نهایت ما آنقدر در زبان غرق هستیم که نمی­توانیم مرزی بین جهان خارج و زبان تشخیص دهیم. کدام کلمه از زبان مستقیماً به جهان خارج ارجاع می­دهد؟ به عنوان مثال جمله "برف سفید است" را درنظر بگیریم. آیا این جمله درباره حهان خارج حرف می­زند؟ چه می­گوید؟ شاید بگوئیم این جمله به برف ارجاع می­دهد، و در عین حال خصلتی درباره این شیء در جهان خارج بیان می­دارد. اما برف که کلمه "برف" به آن ارجاع می­دهد،در نهایت با یک عمل اشاره مشخص می­شود. پس در واقع باید گفت "برف" همان است که وقتی از افراد خواسته می­شود به آن اشاره کنند، همه آنها به سمت شی­ای اشاره می­کنند که هرکس می­پندارد که دیگران هم دارند به همان شیء اشاره می­کنند. این حد توافق برای ثابت کردن مرجع یک نام کافی است. بعد ما خصوصیتی را درباره این شیء بیان می­داریم. این خصوصیت، در اینجا سفیدی، امری نیست که به هیچ وجه بتوان آن را به وجود پدیده­ای مستقل از دریافت ما از جهان خارج نسبت داد. سفیدی یک شیء جدای از دید ما معنای مستقل از انسان ندارد. حتی اگر آن را به صورت ترکیب تمام طیفهای قابل مشاهده تعریف کنیم باز هم از طرفی این خصلتی تعریف شده است که خود بر اساس پیش­فرضهائی دیگر استوار می­باشد، از طرف دیگر ادراک سفیدی در مورد انسانهای مختلف می­تواند متفاوت باشد، همانگونه که ادراک "قرمزی" می­تواند علی­الاصول متفاوت باشد. لذا هرقدر که به دنبال ابژه "برف سفید" بگردید از یک گام فراتر نمی­روید؛ "برف سفید است" درست است نه برای اینکه برف سفید است، آنگونه که افرادی مانند کواین و دیویدسن ادعا می­کنند، بلکه جمله مزبور درست است چونکه ما می­پنداریم که همه با ما موافق هستند که "برف سفید است". تنها یک ایراد می­توان بر این رویکرد گرفت و آن اینکه اگر زمانی یک ناموافق یافت شد چه می­کنیم؟ پاسخ بسیار ساده و سرراست است. در واقع هم­اکنون هم ناموافقان بسیاری درباره بسیاری از مسائل وجود دارند. از جمله این موارد می­توان پدیده­ای با نام کوررنگی را نام برد. افرادی هستند که رنگهای قرمز و سبز را به یک صورت می­بینند. خوب، ما این عدم توافق را با واژه "کوررنگی" توجیه کرده­ایم. هرگاه ناموافقی در هر زمینه­ای یافته شود ما باید به طریقی ریشه عدم توافق را یافته و آن را به نحوی بین­الاذهانی توجیه کنیم. به این طریق مفهوم بین­الاذهانی­ای نظیر "کوررنگی"هم شکل می­گیرد که خود دلیل عدم توافق افراد را بیان می­کند. به هرحال شکل­گیری مفاهیم بین­الاذهانی به این طریق یک فعالیت پویاست. به این معنی که ما هیچگاه نمی­توانیم مطمئن باشیم که درباره یک مفهوم معنائی بین­الاذهانی و صلب شکل گرفته و هرگز تغییر نخواهد کرد. هدف من از تعریف مفاهیم بین­الاذهانی به این طریق و دادن همان نقشی که تاکنون بر عهده "عینیت" بوده است این است که این نوع پویائی و تغییر مفاهیم را در نظر داشته باشم. لذا تمام آنچه که تاکنون "عینیت" و واقعیت مستقل از فرد خوانده می­شد در مباحثات من جای خود را به نوعی مفاهیم بین­الاذهانی می­دهد که براثر پدیده اجتماعی شدن انسانها به تدریج و بصورت خودکار شکل می­گیرند. همانطوریکه تا اینجا سعی داشتم بیان کنم، و امیدوارم که موفق بوده باشم، فرض وجود "عینیت"های مستقل از انسان، اگر منظور نوع انسان باشد و نه فرد انسانی، نه تنها یک فرض زائد است که حتی به نظر من فرضی گمراه کننده است. اما اینکه افراد انسانی همواره فکر می­کنند زبان به جهانی خارج از محدوه افکارشان ارجاع می­دهد، البته برخطا نیستند. اما اگر این امر بخواهد منجر به بروز افکار متافیزیکی خاصی راجع به ماهیت زبان، مانند کاهش­ناپذیری آن به سطح روابط فردی و آن به روانکاوی و بیولوژی شود، البته حرفی است که نمی­توانم با آن احساس همفکری کنم. من نمی­­توانم ورای سطح روابط پیچیده بین فردی که از اول تاریخ تاکنون منجر به تعویض فرمهای ساختاری زبانی و شاید پیچیده­تر شدن آن شده باشد، چیزی ببینم. اما می­توانم راهی را که به آن طریق می­توان دلیل مخالفت با این ایده­ها را فهمید نشان دهم. این کاری است که در مقاله بعد به آن می­پردازم.
دلیل اصلی تمایز دین و علم، تکرار می­کنم، این نیست که مثلاً یکی برحق است و دیگری برناحق، یا اینکه یکی از آنها گزاره­های درستی درباره جهان می­گوید و دیگری گزاره­های نادرست. بلکه تمایز آنها در نحوه رویکردشان به جهان پیرامون است. هر رویکردی که تصور کند از حقایق یا عینیتهای مطلق صحبت می­کند، رویکرد دینی است. هر رویکرد دینی، حتی اگر گزاره­های درستی درباره جهان اعلان کند[18]، رویکرد ناموفقی است؛ هر روز امکان دارد که شرایط عوض شده و گزاره­های درست باطل اعلان شوند، چنانکه در مورد فیزیک نیوتنی این اتفاق افتاد، درحالیکه دین ادعای مطلقیت و تغییرناپذیری "امور دانسته" خود را مطرح می­کند. لذا من تمام رویکردهای "ذات­گرایانه" را هم از انواع رویکردهای دینی به شمار می­آورم. با ارجاع یه تعریفی که از خداوند ارائه شد، اینکه آیا خداوند یکی است، یا چندتا، آیا او فلان خصلت را دارد یا بهمان خصلت چندان مهم نیست.
مسئله مهم این است که خداوند هرکه باشد خصلتهای خود را ذاتاً داراست و برفراز دانش ما ایستاده است. من هرنوع ادراک یا هرنوع سیستم معرفتی[19]از این دست را یک سیستم معرفتی دینی می­نامم. وجه تمایز این سیتم معرفتی از آن سیستمی که من علم می­نامم، این است که در فعالیت علمی نیازی به فرض وجود واقعیتهای مطلق نداریم. برای اینکه پی ببیریم که زمین به دورخورشید می­چرخد لازم نداریم که ذات و ماهیتی برای زمین و خورشید قائل باشیم. از طرفی تمامی فرضهائی که براساس آن گزاره "زمین به دور خورشید می­چرخد" را استنتاج کرده­ایم می­توان مورد نقد و بازبینی قرار داد. هیچ جزء و هیچ بخشی از ساختمان علم از این بازبینی در امان نیست[20]. در هر زمانی گروهی را می­یابیم که از رویکردی خاص دفاع می­کند، اما به زودی جای خود را به گروهی با دیدگاه مخالف می­دهد. این امری است که در فضای "دینی" نمی­تواند رخ دهد؛ برای همین است که دین همیشه با جنگ تعویض می­شود. دین از حقایق مطلق حرف می­زند. البته دیندار می­توادن از خود به این طریق دفاع کند که "ما شناختمان از دین کامل می­شود، لذا تغییر می­کند، اما دین تغییر نمی­کند". البته این نوع دفاع بر یک پیش­فرض متافیزیکی قوی استوار است که در مقاله بعد به آن خواهم پرداخت؛ تمایز Epistemologyاز Ontology؛ درواقع نوعی Dualism. دین از همین نقطه آغاز می­شود. هرنوع دیدگاه Dualisticیک دیدگاه ذاتگرایانه بوده و یک نوع دین است. مهم نیست که شما از چه عبارتها و واژگانی استفاده می­کنید. ممکن است که یک مقاله درباره بیولوژی یا فیزیک هم بنویسید اما رویکردتان به مسئله یک رویکرد داتگرایانه و لذا دیندارانه باشد.

[1]- درباره عذر خواهی پاپ از جانب کلیسای کاتولیک درباره ظلمهائی که به گالیله رفته است می­توانید به آدرسهای زیر مراجعه کنید:
الف) http://www.its.caltech.edu/~nmcenter/sci-cp/sci-9211.html
ب) http://www.catholic.net/RCC/Periodicals/Dossier/0708-96/article4.html
ج) http://www.cas.muohio.edu/~marcumsd/p111/lectures/grehab.htm
[2]- از منابع فارسی که اکنون در دسترس من است و می­توانم به آنها ارجاع دهم، دو منبع زیر درباره گالیله بسیار جالب و البته بسیار مختصر هستند:
الف) گالیله، نوآور دورانساز؛ مایکل شارات؛ ترجمه حسن افشار، تهرانف مرکز نشر، 1377.
ب) خوابگردها؛ آرتور کستلر؛ ترجمه منوچهر روحانی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم، 1383.
[3]- در مورد پذیرش تکامل توسط پاپ به آدرسهای زیر مراجعه کنید:
الف)http://www.bible.ca/tracks/b-pope-accepts-evolution.htm
ب) http://www.ncseweb.org/resources/articles/8712_message_from_the_pope_1996_1_3_2001.asp
درباره رویکرد کلیسا به تکامل آدرس زیر را ببینید:
الف) http://www.law.umkc.edu/faculty/projects/ftrials/conlaw/vaticanview.html
همچنین می­توانید درباره عذر خواهی پاپ از بابت ظلمهای که کلیسای کاتولیک در حق زنان رواداشته است به این آدرس مراجعه کنید:
http://findarticles.com/p/articles/mi_m1295/is_n9_v59/ai_17292781
نامه پاپ به زنان را اینجا ببینید:
http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/letters/documents/hf_jp-ii_let_29061995_women_en.html
درباره رویکرد پاپ به فمینیزم این آدرسها را امتحان کنید:
http://atheism.about.com/od/popejohnpaulii/a/women.htm
درباره عذرخواهی پاپ از بابت گناهانی که کلیسا مرتکب شده است به این آدرسها رجوع کنید:
الف) http://www.infidels.org/library/modern/john_murphy/apologyofjohnpaul2.html
ب) http://www.pbs.org/newshour/bb/religion/jan-june00/apology_3-13.html
ج) http://www.guardian.co.uk/international/story/0,3604,230447,00.html
د) http://www.religioustolerance.org/pope_apo.htm
ه) http://transcripts.cnn.com/TRANSCRIPTS/0003/12/sm.06.html
این آدرس را برای یک مرور بر دوران فعالیت وی به عنوان پاپ در طول 26 سال ببینید:
http://www.godlessgeeks.com/LINKS/PopeJohnPaul2.htm
همچنینی خبرجالبی درباره اینکه چرا رسانه­ها در رویکرد به عذرخواهی پاپ تملق­گوئی کرده­اند را اینجا از قول Austin Clineفعال در زمینه آموزش Atheismو سکولاریسم به مردم، ببینید:
http://atheism.about.com/b/2005/07/11/why-did-the-media-fawn-over-pope-john-paul-ii.htm
این هم مشخصات خود Austin Cline
http://atheism.about.com/mbiopage.htm
درباره نظرات ضد Atheistی کلیسا نامه پدر جاناتان به داوکینز را در آدرس زیر ببینید. متن این نامه را با دقت بخوانید و خواهش کلیسای ضعیف را ببینید که چگونه به التماس افتاده است. آیا اگر این کلیسا دوباره قدرت را بدست بگیرد دقیقاً همان اعمال قرون وسطائی را انجام نخواهد داد؟
http://www.foxnews.com/story/0,2933,316363,00.html
این نامه در آدرس زیر نیز موجود است:
http://richarddawkins.net/article,1990,An-Open-Letter-to-Richard-Dawkins,Father-Jonathan-Morris
نامه پاپ زان پل دوم به هنرمندان را در آدرس زیر ببینید:
http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/letters/documents/hf_jp-ii_let_23041999_artists_en.html
نظرات دینی پاپ را در اینجا ببینید و قضاوت کنید آیا واقعاً برای هیچیک از نتایج اتخاذ شده نیازی به کتاب مقدس هست؟
http://www.rc.net/rcchurch/popes/johnpaul/salvific.dol
شاید تعجب کنید که تمام مراجع ارائه شده تاکنون فقط به بررسی دیدگاه مسیحیان پرداخته است. دلیل اصلی این امر این است که واکنش جهان اسلام در برابر ایده تکامل داروین بسیار آرام­تر از مسیحیان است و عموماً در جهان اسلام بحثهای فعالی از آن دست که در دنیای مسیحیت با آنها مواجه­ایم درباره تکامل جریان ندارد. البته این امر به این دلیلی نیست که مسلمانان راحت­تر با تکامل کنار می­آیند، بلکه به این دلیل است که خیلی از آنها تا به حال نامی از تکامل و داروین نشنیده­اند، چراکه عموماً میزان بی­سوادی و بی­اطلاعی در جهان اسلام بسیار زیاد است. اما به هرحال منابعی هرچند بسیار محدودتر از منابعی که دربالا از آن نام برده شده است موجود است که در پایین آدرس آنها هم ذکر می­شود:
الف) http://www.iheu.org/node/2794
ب) http://www2.truman.edu/~edis/writings/articles/hyahya.html
ج) http://wwwuser.gwdg.de/~mriexin/EvolutionIslam.html

منبع زیر درباره رویکرد اسلام و مسیحیت به تکامل حرف می­زند:http://www.sullivan-county.com/deism/evolution.htm
شاید متعجب شوید که بدانید در تمام دنیای فارسی زبان در این مورد کار جدی­ای صورت نگرفته است و عموماً واکنش جدی­ای در مقابل این نظریه وجود ندارد. تنها می­توانید اشاره­هائی ضمنی به این نظریه را در برخی منابع ادبی مانند "تلاشی تازه در شناساندن فرهنگ و ادبیات ایران" در سایت "فرهنگ و گفتگو" در آدرس زیر:http://www.farhanggoftego.com/Talashi%20Tazeh.Houshangh.Moeenzadeh.html
یا در مقاله "مثنوی مولانا از دیدگاه روانشناسی و عرفان" نوشته "سمیع رفیع" در سایت "مولانا نیوز"http://www.molananews.com/modules/smartsection/item.php?itemid=7
یا مقاله­ای با نام "چرا داروین انگلیسی بود؟" در سایت "آفتاب":http://www.aftab.ir/articles/science_education/education/c3c1113656596p1.php
یا در مانیفست آزادیخواهی در سایت "آزادگی":http://www.azadegy.de/az94/11.htm
تنها یک مقاله در این زمینه در سایت "آفتاب" وجود دارد که آن هم یک کار علمی نیست بلکه یک بحث فلسفی در این زمینه است. آن هم با یک خطا؛ تئوری تکامل داروین درباره تاریخ 5هزارساله زمین حرف نمی­زند، بلکه درباره تاریح 4.5میلیارد ساله زمین حرف می­زند. http://www.aftab.ir/articles/religion/philosophy/c7c1133439075p1.php
[4]- Alvin W. Wolf: “Network perspective on communities"درStructure and Dynamics: e-Journal of Anthropological and Related Sciences, Volume 1, Issue 4, 2007.
[5]-خاستگاه آگاهی در فروپاشی ذهن دوجایگاهی؛ جولیان جینز، ترجمه دکتر خسرو پارسا و سایرین؛ تهران، نشر آگاه، 1384.
-[6]Richard Dawkins, 2006. The God Delusion, London, Toronto, Sydney, Auckland, Johannesburg. Bantam Press .
[7]- Deborah Kelemen,Are Children “Intuitive Theists”?: Reasoning about Purpose and Design in Nature, Available on website: [http://artsci.wustl.edu/~pboyer/RelCogWebSite/KelemenIntuitiveTheism.pdf]
-[8]Thomas S. Kuhn, 1962. The structure of Scientific Revolution, Third Edition, 1996, The University of ChicagoPress, Chicago, London, Printed in the United States of America.
[9]- Donald Davidson, 2004. Problems of rationality, Clarendon Press.
[10]- دیویدسون در انتهای مقاله­ای که این نقل قول از Hare را از آن ذکر کرده­ام به عینیت ارزشها پایند می­ماند.
[11]- توجه داشته باشید که حتی در علومی مانند فیزیک و ریاضی هم جوابهای قطعی و یقینی از آن دست که غیر متخصصان در این علوم می­پندرند، موجود نمی­باشد.
[12]- حتی دانیل دنت که یک ماتریالست است به دوئالیزم نرم افزار و سخت­افزار باور دارد، از دیگر افراد می­توان جان سرل را نام برد که در مقاله "Is the Brain's Mind a Computer program"که در ژانویه 1990 در Scientific Americanبه چاپ رسیده است این ادعا را مطرح می­کند.هرچند او هم در این مقاله موضع ماتریالیستی خود را حفظ کرده است. اما به نظر من نرم افزار تنها یک آرایش خاص در Gateهای مدار منطقی است و لذا چیزی بیشتر از یک سخت­افزار نیست. اما قابلیت سخت­افزارهای ما بگونه­ای است که نرم­افزارهای گوناگونی را پشتیبانی می­کنند. این امر صرفاً به لحاظ تکنولوژیکی ساده­تر بوده و به لحاظ اقتصادی به صرفه­تر است. درواقع ساختار سخت­افزارهای ما مانند ساختار دیوارهای متحرکی هستند که به هر شکلی در می­آیند. و البته همانطوریکه این دیوارهای شکل­پذیر هم محدودیتی در شکل­پذیری دارند، نرم­افزارهای ما هم روی هر سخت­افزاری نصب نمی­شوند؛ شما نمی­توانید برنامه ویندوز را روی کمودور64 نصب کنید.
[13]- ر.ک. اثر نامبرده در یاداشت شماره 2. ص.85.
[14]- اگر حرف دیویدسون را درست فهمیده باشم، او به هیچ وجهی ادعا نکرده است که تنها یک راه برای دارا بودن این تاریخچه ممکن بوده و این راه فقط زندگی در اجتماع امروزین انسانها است. اما اگر منظور او دقیقاً این بوده باشد، آنگاه نمی­توانم با آن موافق باشم.
[15]- در این مورد یک آزمایش جالب را شخصاً انجام داده­ام که آن را ذکر می­کنم. یکی از فرزندان فامیل ما یکبار در حالیکه به یک خطکش اشاره می­کرد از من پرسید "این چیه؟" من در پاسخ گفتم "خطکش". او تکرار کرد "دککو"، من تکرار کردم "خطکش" ولی او باز تکرار کرد "دککو". این تکرار چند بار ادامه داشت و من در نهایت درحالیکه بازهم تکرار کردم "خطکش" تلفظ او را تایید کردم و او بسیار خوشحال شد. مدتی دیگر او با نشان دادن یک میخ از من پرسید "این چیه؟" من گفتم "میخ" او تکرار کرد"می". من هم ضمن تکرار تلفظ صحیح کلمه او را تشویق کردم. چند ساعت بعد با یک اتفاق عجیب مواجه شدم. او گونیا را با دو اسم مختلف می­شناخت؛ از نوک تیز این شیء "می" بود و از لبه­های پهن "دککو". او جهان را آنگونه که می­خواست طبقه­بندی کرده بود. او در هیچ یک از این پرسشها در واقع به شیء اشاره نمی­کرده است، بلکه همواره به خصلتهای "تیزی" و "پهنی" اشاره می­کرده است.
[16]- این کلمات "دیگر" و "دیگری" کلمات کلیدی­ای هستند که من در قسمت بعدی این مقاله که در آن به بحث دوئالیزم خواهم پرداخت، آنها را تحلیل خواهم کرد.
[17]- اینکه در واقع مفهوم "خطا" چیست، در بحثهای دیگر در ادامه مقالاتم به آنها خواهم پرداخت.
[18]- در این باره یک مثال ارائه می­کنم که آن را در مقالات دیگرم مورد نقد قرار خواهم داد. فرض کنیم که روزی دانشمندان کشف کنند که در واقع انسانهائی که می­میرند به جهان دیگری رفته و از زندگی دیگری برخوردارند. آیا در آن زمان به این نتیجه می­رسیم که حرف دین درباره زندگی بعد از مرگ درست است. نه، قطعاً نه. چرا؟ برای اینکه دین از "معرفت" حرفی نمی­زند و نمی­تواند بزند. مهم نیست که چه ادعائی دارد. تعریف معرفت بصورت "باور صادق موجه" و همچنین "معرفت بعنوان یک امر اجتماعی" با ساختار دین همخوانی ندارد. حتی در آن زمان ما اطلاعات خود را از منبع دیگری بدست آورده و همخوانی دین با ابن اطلاعات جدید از دست همان همخوانی­های تصادفی است که Gettierدر مقاله معروفش "Is justified true belief knowledge"از آن حرف می­زند. آدرس مقاله Gettier:
Edmund Gettier: "Is Justified True Belief Knowledge?" in Analysis, v. 23.
این مقاله را می­توانید بصورت Onlineدر آدرس زیر هم ببینید: http://www.ditext.com/gettier/gettier.html
من در مقالات دیگری درباره تأثیر معضل Gettierبر رویکردهای دینی به طور مفصل حرف خواهم زد.
[19]- من با اکراه بسیار از عبارت "معرفت" برای گزاره­هائی که دین ادعای معرفت داشتن بر آنها را دارد بکار می­برم. به نظر من شناخت یا معرفتی به نام شناخت یا معرفت دینی وجود ندارد و نمی­تواند داشته باشد.
[20]- به عنوان مثال در نسبیت عام معادله حرکت زمین بدور خورشید یک خط راست است که خط ژئودوزیک نامیده می­­­شود. زمین برروی این خط ژئودوزیک حرکت کرده و این خط در یک فضای چهاربعدی اصلاً یک منحنی بسته نیست

دیگر مقالات آرش دکلان
آیا علم نوعی دین است؟ 1

فرهنگ شهادت و تضاد آن با دموکراسی

خطر پهلویزاسیون اپوزوسیون جمهوری اسلامی

نقد گفتگوی صدای آمریکا با هوشنگ امیر احمدی